در ميان علوم اسلامي، دانشي به نام عرفان وجود دارد كه به دليل دوري از دسترس عامه مردم و بلكه بسياري از اهل علم هميشه در هاله‌اي از ابهام، پيچيده است. و شايد مهمترين عامل در اين عدم وضوح، به جز غامض بودن مفاهيم و اصطلاحات عرفاني، وجود فرقه‌هاي فراواني به نام صوفي باشد كه به تعبيري وجهه فرهنگي و اجتماعي عرفان[1] مي‌باشند. بزرگان صوفيه و انديشه تصوف، در ميان دو گونه برداشت متضاد زيسته و باليده‌اند، چنان كه از يك سو براي ايشان كراماتي در حد افسانه‌ها و اساطير نقل شده و از سوي ديگر، تيغ‌هاي ملامت و تيرهاي طعنه و تكفير، ‌هيچ گاه اينان را رها نكرده‌ است.

همت ما در اين نوشتار كوتاه شناخت بيشتر عرفان نظري است كه جنبة علمي و مكتوب بيشتري دارد و البته در ادامه اشاره‌اي نيز به عرفان عملي خواهد رفت، قبل از ورود به بحث تذكر اين نكته لازم است كه هر چند در نوشته‌ها و مكتوبات اهل عرفان، عرفان و تصوف مترادف با هم آمده‌اند ولي بايد حساب كساني را كه آگاهانه در مسير تصوف به سود جويي پرداخته و يا ناآگاهانه عقايد باطل، و خلاف شريعت الهي را رواج داده‌اند از حساب اهل عرفان حقيقي جدا كرد. چنان كه خود ملاصدرا نيز كتابي جداگانه در ردّ اين گونه مدعيان تصوف و عارف نمايان نوشته است.[2]

تاريخچه

تصوف جزو ابداعات مسلمين نيست و در ميان اقوام پيشين، مثل نصارا و وثنيه و برهمايي‌ها و بودايي‌ها نيز وجود داشته و دارد. و اين ريشه‌داري در تاريخ نيز ناشي از تأثيري است كه دين فطري بر انسان دارد و آدمي را به سوي زهد و از آن جا به معرفت نفس رهنمون مي‌شود،[3] در ميان مسلمين نيز عرفان و تصوف، در عهد خلفا، به لباس زهد حضور دارد.[4] و لذا مي‌توان گفت كه تصوف اسلامي ريشه در خود اسلام دارد.[5]

مشهور است كه به دليل پوشيدن لباسهاي پشمينه، عده‌اي را صوفي مي‌خواندند، چنان كه در قرن دوم هجري عده‌اي از زهاد و عباد زمان، لباس پشمينه مي‌پوشيدند و به اين لباس معروف بودند. به همين جهت است كه تا نيمه قرن دوم كلمه صوفي رواجي ندارد. و اولين كسي كه به اين اسم ناميده شده است ابو هاشم كوفي (م 160) است. در زمان مأمون عباسي نيز كساني مشهور به صوفي بوده‌اند. تا اين زمان، تصوف، زهد به همراه خوف و خشيت است، ولي با ظهور رابعه عدويه، عشق و محبت نيز به اين مجموعه افزوده مي‌شود. در اين دوران، در خراسان، به دليل خاموشي كانون ابومسلم و شكست جاه طلبي‌هاي ارضاء نشده خراسانيان و نيز مجاورت با حوزة فعاليت سياحان و زائران بودايي، صوفيه خراسان شكل مي‌گيرد. صوفيه در مناطق مختلف بلاد اسلامي با زياده، روي در رياضت و رجوع به باطن و ترك ظاهر شريعت و نيز سخن از محبت گفتن، متشرعه را عليه خود برانگيختند و به تدريج با ظهور صحبت از وحدت و اتحاد وجود، اين مخالفت‌ها بيشتر شد، و لذا مجبور به تأويل سخنان خود و نيز آيات و روايات شدند. در بغداد، به جهت رونق فلسفه و كلام، تصوف مبادي خود را تنقيح كرده و با فلسفه نو افلاطونيان آشنا شد و عقايد جديدي در ميان ايشان رايج گرديد.

اولين صوفي كه اثري از او باقي مانده است،‌ حارث بن اسد محاسبي (165 ـ 243) است با دو كتاب به نام‌هاي الرعاية لحقوق الله، و الوصايا. در سال 309 حسين بن منصور حلاج به دليل عقايد و گفتارش محكوم به مرگ شد. پس از او عده‌اي از صوفيه از روي احتياط دم دركشيدند. در يك دسته بندي مي‌توان گفت تصوف در تحول تاريخي خود پنج دوره را پشت سرنهاده است.

الف: مرحلة زمينه‌ها، در قرن اول هجري، نوعي زهد افراطي و اعراض از دنيا در ميان برخي از افراد ظهور كرد. علت اين امر، يكي زندگاني اختصاصي پيامبر و برخي از صحابة اوست، همانند اصحاب صفه، و ديگري دنياطلبي و لذت جويي فراوان امويان و عباسيان و بالاخره برداشت خاص اين افراد از آموزه‌هايي هم چون مبارزه با نفس، اخلاص و توجه به آخرت و... است كه در قرآن و سنّت آمده است.

ب: مرحله جوانه‌ها. در اين سوره برخي از اصول و فروع تصوف مطرح شده است، اين دوران از نيمه اول قرن دوم آغاز مي‌شود. رابعه عدويه (م 135) شقيق بن ابراهيم بلخي (م 194) و عطية بن عبدالرحمان داراني (م 215) و ذو النون مصري (م 245) از عرفاي اين روزگار هستند.

ج. مرحله رشد و رواج: از اواخر قرن سوم آغاز مي‌شود، و هر چند تصوف در اين دوران مكتب كاملي نيست، ولي بيشتر محتواي عرفان ، تقريبا به صورت كامل، رايج است. بايزيد بسطامي (م بين 202 تا 264)، با قول به حلول و اتحاد وجود معروف است، و جنيد بغدادي (م 297 يا 298) كه او را شيخ الطائفه و شيخ المشايخ مي‌خوانند در اين دوره حضور دارد. وي در بيان آراء و مبادي تصوف اهتمام بسياري به كار برد. سهل بن عبدالله تستري (م 283) و صاج (م 309) و شبلي (م 334) از مشاهير اين دوره‌اند.

د. مرحلة نظم و كمال: در اين دوره عرفان از هر دو جهت عملي و نظري، تكميل شده و به صورت يك نظام فكري كامل در آمد. در خراسان، ابوسعيد ابوالخير (م 440) و امام ابوالقاسم قشيري (م 445) و خواجه عبدالله انصاري (م 481) هستند كه انصاري عرفان عملي را تدويني نو كرد. در فارس ابوعبدالله محمد بن خفيف شيرازي (م 371) و پس از او شيخ ابواسحاق كازروني (م 426) حضور دارند. ابو حامد محمد غزالي (م 505) صداي رسايي بود كه در اين دوران به دفاع از صوفيه برآمد. و دو كتاب معروف او، المنقذ من الضلال و احياء علوم الدين، تأثير فراواني در ترويج تصوف داشتند. عرفان او با وجود رنگ نو افلاطوني، هم چنان اسلامي و زاهدانه است، برادر او احمد غزالي (م 520) در كار تصوف عملي است و شاگردش عين القضاة همداني (492 ـ 525) است. (صاحب كتابهاي تمهيدات و زبدة الحقايق) نوشته‌هاي او سرانجامي هم چون منصور حلاج بر بالاي دار و در درون آتش براي او رقم زد.

در دو قرن چهارم و پنجم، فارابي و اخوان الصفا سعي در نزديكي عقل و شريعت داشتند و ابن سينا نيز حكمت شرقي خود را در كتاب الاشارات و التنبيهات مبناي تلفيق فلسفه و عرفان قرار داد. اهل تصوف نيز از اين همه بهره بردند. در قرن 6 ابن فارض مصري (546 ـ 632) و پس از او محيي الدين ابن عربي (م 638) مي‌درخشند كه عرفان نظري، در اين نظام خود را مديون اوست. او در آثارش همانند الفتوحات المكيه و فصوص الحكم و... عرفان را به نوعي فلسفه تبديل مي‌كند و وحدت وجود را به خوبي تقرير و تبيين مي‌نمايد و تصوف را تتبه، خالق و تخلق به اخلاق الله معرفي مي‌كند.

هـ . مرحله شرح و تعليم: در اين مرحله آثار گذشتگان به طور مبسوط شرح و تفسير شده است. از آغاز قرن هفتم اين موج فراگير مي‌شود، صدر الدين قونوي (م 677)، جلال الدين موسوي (604 ـ 672)، فخر الدين عراقي (688) ، سعيد الدين فرغاني (م حدود 700) با اثر بزرگ خود به نام مشارق الدراري، عبدالرزاق كاشاني (م 736) و داود بن محمود بن محمد رومي قيصري (م 751) شارح بزرگ فصوص الحكمه ابن عربي در ترويج عرفان نظري نقش اساسي دارند. سيد حيدر آملي (م 787) عارف نامدار شيعي نيز از بزرگان اين عصر مي‌باشد، بسياري از آثار بزرگ تصوف و عرفان نظري و عملي در اين دوره نگاشته شده است. تمهيد القواعد از صائن الدين علي ابن محمد التركه اصفهاني (م 835)، نفحات الانس از عبدالرحمان جامي (812 ـ 898) گلشن راز شيخ محمود شبستري (م حدود 720)، الانسان الكامل از عزيز الدين نسفي و... .

از قرن دهم هجري، به بعد عرفان به شكل ديگري در مي‌آيد. بزرگان صوفيه، برجستگي گذشتگان را ندارندو نيز عرفايي يافت مي‌شوند كه داخل در سلسله‌هاي رسمي تصوف نيستند، صدر المتالهين شيرازي (م 1050)، فيض كاشاني (1091)، قاضي سعيد قمي (1103) و نيز افرادي از ميان فقهاي شيعه كه اهل سير و سلوك عملي بوده و به مقامات عرفاني رسيده‌اند ولي به طور رسمي وارد عرفان و تصوف نشده‌اند. همانند سيد مهدي بحر العلوم (م 1212) ميرزا جواد آقا ملكي تبريزي (1333 ش) و علامه سيد محمد حسين طباطبايي (م 1360 ش).[6]

مرحوم استاد شهيد مطهري، طبقه بندي عرفا را بر اساس دوران زندگي آنها تا قرن 9 ذكركرده‌اند،[7] كه مي‌توان مراجعه كرد.

تعريف عرفان نظري

عرفان نظري، در واقع جهان بيني عرفاني است يعني نظري كه عارف درباره جهان و هستي دارد[8] و علمي است شبيه فلسفه كه درباره خدا و جهان و انسان بحث مي‌كند ولي تفسير او با فلسفه متفاوت است. زيرا در نظر عارف جز خدا هيچ چيز اصالت ندارد.[9] و به تعبيري كه قيصري در مقدمه خود بر تائيّه ابن فارض آورده است:

«عرفان عبارت است از علم به خداي سبحان از حيث اسماء و صفت و مظاهر آن و احوال مبدأ و معاد و حقايق عالم و كيفيت بازگشت آنها به حقيقت واحد يعني ذات احديت، و نيز معرفت طريق سلوك و مجاهده براي رهاسازي نفس از تنگناهاي قيد و بند جزئيت و پيوستنش به مبدأ خويش و اتصاف به نعت اطلاق و كليّت».[10]

با اين بيان فايده عرفان هم مشخص مي‌شود كه همان وصول به حق و شهود قلبي حقيقت وجود و فناء در حضرت اوست.[11]

موضوع عرفان

نويسنده تمهيد القواعد لازم مي‌داند كه موضوع اين علم به لحاظ مفهومي عام‌تر از تمام موضوعات باشد و از جهت حيطه و گستره. اتم از ديگر موضوعات و علوم باشد و نيز آشكارترين معنا براي انسان و ابتدايي‌ترين تصور و تعقل باشد. و تمامي اين صفات را در كلمة وجود مطلق گرد آمده مي‌بيند.[12] قيصري نيز موضوع علم را ذات احديث و نصرت ازلي و صفات سرمدي او مي‌داند.[13] شايد بتوان گفت از آن جا كه در بينش عرفا، وجود و موجود حقيقي همان ذات احدي و صفات و نعوت اوست و به جز او، در ديار هستي، حقيقتي نيست، پس بحث از ذات حضرت حق بحث از تمام عالم هستي است و لذا هرچند تعبير قيصري با تعبير ابن تركه تفاوت دارد ولي مراد هر دو يكي است.[14]

مشخصات عرفان

قيصري مي‌گويد مسائل عرفان عبارتند از چگونگي صدور كثرت از حضرت حق و چگونگي بازگشت اين كثرت‌ها به او و بيان مظاهر اسماء الهي و نعوت رباني و كيفيت بازگشت اهل الله به سوي او و نحوه سلوك و مجاهدات و رياضات اهل الله و بيان نتايج دنيوي و اخروي يكايك اعمال و افعال و اذكار به گونه‌اي كه در عالم حقيقت و واقع‌، ثابت است.[15]

همين مطلب را ابن تركه در تمهيد القواعد با عبارتي موجز بيان كرده است.[16]

در عرفان علم تنها كافي نيست. و عمل اساس كار است و علم محصول عمل محسوب مي‌شود و لذا عرفان به عملي و نظري تقسيم مي‌شود. عرفان جهان خارج را واقعي دانسته و براي آن وحدتي حقيقي قائل است كه هم داراي ظاهر است و هم باطن و باطن آن حقيقت محض است. عرفا در عين پذيرش استدلال و علم حصولي، اصالت را به ارتباط حضوري و شهودي بين انسان و حقيقت مي‌دهند. هدف عارف رسيدن به حقيقت واحد عيني و اتحاد با آن و فناء در آن است. و بقاي انسان را در همين وصول و اتحاد مي‌بيند. و البته در اين راه رياضت و مجاهده است كه انسان را به هدف مي‌رساند. عشق جزو مسائل اساسي عرفان است.[17] عشق از تمام مخلوقات سريان مي‌كند، در ذات حق نيز عشق است كه تجلي مي‌كند و عالم خلق مي‌شود. محور جهان بيني عرفاني وحدت وجود است و خلق جهان نيز با تجلي واحد صورت مي‌گيرد. عالم به بهترين وجه ممكن خلق شده است (نظام احسن). انسان جزو مهمترين مباحث عرفان است. انسان مظهر تام و تمام خداست. عالم كبير است و در مقابل جهان، انسان صغير است. آدمي پيش از جهان موطني دارد كه اصل اوست و به آن جا بازگشت خواهد كرد و لذا دراين جهان به شدت احساس غربت مي‌كند.[18]

عرفا براي بيان اغراض خود از اصطلاحات خاصي استفاده مي‌كنند كه بيشتر حالت رازگونه دارند و تلاش مي‌كنند معارف آنها در ميان عامه رواج نيابد، همانند وقت، حال، مقام، قبض و بسط، جمع و فرق، غيبت و حضور، ذوق، شرب، سكر، محو و محق و محو، خواطر،[19] هوية و حقيقة الحقايق، احديث و عماء، محبوبين و محبين، وجد و شهود و عيان و مكاشفه و تلوين و تمكين.[20]

تفاوت عرفان و فلسفه

فيلسوف در استدلالات خود تنها به مبادي و اصول عقلي تكيه مي‌كند. و ابزار كار او عقل و منطق و استدلال است ولي عارف مبادي و اصول كشفي و شهودي را مايه استدلال قرار مي‌دهد و آن را به زبان عقل توضيح مي‌دهد. ولذا ابزار كار او، دل، و مجاهده و تصفيه و تهذيب و حركت در باطن است. فيلسوف مي‌خواهد جهان را به صورت كامل بفهمد ‌و همين را كمال انسان مي‌داند و عارف تلاش مي‌كند به كنه و حقيقت هستي كه خداست برسد، در نظر فيلسوف غير خدا هم اصالت دارد و تفاوت ماسوا با خدا در وجوب و امكان است ولي در نظر عارف غير خدا هيچ نيست و هر چه هست اسماء و صفات و تجليات خداست نه اموري در برابر او. [21]

موضوع فلسفه موجود است ولي موضوع ‌عرفان موجود حقيقي است كه آن را منحصر در خدا مي‌داند، و شايد نكته اصلي تفاوت هم اين باشد كه فيلسوف از پيش نتيجه كار فلسفه ورزي خود را نمي‌داند ولي عارف درصدد است آن چه را يافته و شهود كرده است با مبادي عقلي توجيه و تفسير كند.[22]

عرفان عملي

عرفان عملي، بخشي از عرفان است كه روابط و وظايف انسان را با خود، جهان و خدا بيان مي‌كند. اين بخش از عرفان سير و سلوك ناميده مي‌شود، در عرفان عملي، حالات و مقامات انسان را در سير به سوي حق از اولين منزل به نام «يقظه» تا وصول به حق كه آخرين منزل است بيان مي‌شود. در بخش دوم تعريف قيصري از عرفان كه نقل شد به همين نكته اشاره شده است.

درباره تعداد مقامات در مسير سلوك، اتفاق نظري وجود ندارد و اصولاً در آغاز تصوف، مقامات ثابت و محدود وجود نداشت و تعاليم هر طريقتي به شيخ آن باز مي‌گشت و همين عامل باعث اختلاف طريقت‌هاي عرفاني شد. بعدها، سهروردي چهار مقام اصلي ايمان، توجه، زهد در دنيا و عبادت خدا و نيز چهار مقام فرعي، كم گويي و كم خوري و كم خوابي و اعتزال از مردم را مطرح كرد. برخي ديگر ده مقام و عده‌اي 17 مقام ذكر كردند.[23]

خواجه نصير الدين طوسي، باب اصلي را مطرح مي‌كند و هر يك را به 6 فصل تقسيم مي‌كند كه هر يك نام مقامي است

به جز باب آخر كه فناست و آن را قابل تكثير نمي‌داند. در واقع وي 31 مقام را بيان كرده است.[24] مهمترين اثر در عرفان عملي، منازل اسايرين خواجه عبدالله انصاري است كه 10 مرحله اصلي دارد و هر يك از آنها نيز به 10 مرحله تقسيم مي‌شوند. ده باب اصلي عبارتند از: بدايت‌ها، ابواب، معاملات، اخلاق،‌اصول، وادي‌ها، احوال، ولايات، حقايق، نهايات، و آخرين مقام از آخرين مرحله را توحيد مي‌داند كه هدف عارف است.[25]

تفاوت عرفان عملي و اخلاق

چنان كه گفته‌اند موضوع علم اخلاق، نفس انسان از حيث اتصاف به صفات مختلف و ملكات مذموم و ممدوح مي‌باشد و مسائل آن نيز شامل همان صفات و ملكات و تبيين حقايق و روابط آن صفات و انشعاب برخي از برخي ديگر و علل حصول ملكات و يا چگونگي زوال آن صفات مي‌باشد.[26]

در حالي كه موضوع عرفان عملي و مسائل آن حيطه ديگري دارد و به بحث از روابط انسان با خود، جهان و خدا مي‌پردازد و فقط سيستم‌هاي اخلاقي مذهبي روابط انسان با خدا را در نظر قرار مي‌دهند و ساير مكاتب اخلاقي چنين نيستند. ثانياً اخلاق، ساكن است در حالي كه عرفان نوعي حركت و پويايي است و نقطة آغاز و پايان دارد. و صراطي وجود دارد كه بايد پيموده شود و طي هر منزلي بدون طي منزل قبلي ناممكن است ولي در اخلاق نيازي به اين كه ترتيبي در اتصاف به فضايل اخلاقي باشد نيست. و بالاخره عناصر روحي اخلاقي محدود به معاني و مفاهيمي هستند كه غالباً شناخته شده‌اند ولي عناصر روحي عرفاني بسيار گسترده‌تر و وسيع‌تر است كه در خلال مجاهدات حاصل مي‌شود و مردم از اين احوال بي‌خبرند.[27]

جايگاه عرفان در قرآن و سنت

چنان كه گفته شد مراحل آغازين عرفان، برگرفته از آموزه‌هاي ديني هم چون زهد، توكل، ‌اخلاص و... مي‌باشد و نيز چنان كه در تاريخچه آمد عرفاي فراواني سعي در نزديكي عرفان با شريعت داشتند و هر چند درباره توفيق يا عدم توفيق ايشان بحث كرد ولي آن چه قطعي است اين است كه بسياري از مسائل و مباحث عرفاني دقيقاً از متن دين اسلام برداشت شده‌اند. آيات بلند قرآن كريم درباره توحيد، برداشت‌هاي ابتدايي و ساده از توحيد را به كناري مي‌نهد و ما را به فهم عرفا از توحيد نزديك مي‌كند. همانند: «أينما تولّوا فثم وجه الله» (بقره، 115) به هر طرف رو كنيد چهرة خدا آن جاست. «نحن اقرب اليه منكم» (واقعه، 85) از شما به او (ميت) نزديك‌تريم، «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» (حديد، 3) و آيات ديگر. در مورد سير و سلوك و طي مراحل قرب حق تا آخرين منازل، كافي است به آيات درباره «لقاء الله» و «رضوان الله» و يا آيات مربوط به وحي و الهام و مكالمه ملائكه با غير پيامبران و داستان معراج پيامبر رجوع كنيم. در قرآن سخن از علم لدني و افاضي آمده است. و از تسبيح ذرات جهان سخن رفته است. و اين همه به جز روايات و خطبه ادعيه است. دعاي كبير، دعاي ابوحمزه، مناجات شعبانيه، دعاهاي صحيفه سجاديه و بالاخره دعاي عرفه امام حسين ـ عليه السّلام ـ . در حديث قرب نوافل نيز آمده است كه بنده در اثر عبادت به مقامي مي‌رسد كه خداوند گوش و چشم و لسان و دست آن بنده مي‌شود. كه با آنها مي‌بيند و مي‌شنود و سخن مي‌گويد.[28] آياتي كه از محبت خدا و بندگان سخن به ميان مي‌آورند نيز از ريشه‌هاي مباحث عرفاني است.[29] [30]

و نيز مي‌توان به احاديث فراواني كه درباره معرفت نفس و ارتباط آن با شناخت خدا آمده است اشاره نمود.[31]

عرفان اسلامي در مقايسه با ساير مكاتب عرفاني

از آن جا كه قرآن و سنت جزو منابع عرفان اسلامي هستند، ‌بديهي است كه عرفان اسلامي برتري خاصّي نسبت به ساير مكاتب داشته باشد كه اين نكته با نظري اجمالي، به برخي از مكاتب عرفاني روشني بيشتري خواهد يافت. هر چند عرفاي مسلمان از تمامي اين مكاتب بهره‌ برده‌اند ولي آن چه باعث مزيت و رجحان ايشان است، آموزه‌هاي دين اسلام مي‌باشد.

صوفيان و عرفاي مسلمان برخلاف راهبان مسيحي، ازدواج كرده و صاحب زن و فرزند بوده‌اند و به تعبير ديگر در جامعه حضور داشته‌اند و نيز پيروان ساير مذاهب و اديان را به آساني تحمل مي‌كردند، عشق در عرفان مسيحي منحصر به اقنوم دوم از اقانيم ثلاثه است كه حضرت مسيح مي‌باشد ولي عشق در اسلام طريق و وسيله‌اي است كه عارف را به اتحاد و فنا و ذات حق مي‌رساند.

در قياس با تعاليم هنديان، نيز مي‌بينيم كه موضوع خدا و بقاي نفس و زندگي اخروي در آن مكاتب مورد تأكيد نيست. بودائي‌‌ها فقط تربيت اخلاقي و تصفيه باطن را در نظردارند و در واقع صرفاً خويشتن‌سازي است ولي عارف در پي رسيدن به خداست. هدف رياضت‌هاي هندي رهايي از بدبختي‌هاي زندگي است چرا كه زندگي را شوم مي‌دانند، ولي در تصوف اسلامي، زندگي را مقدمة اهداف والاي خود مي‌دانند و بهره‌وري از غرايز را پس از طي مراحلي، مخالفت تعاليم روحي نمي‌دانند و در تعاليم هندي فنا آخرين هدف است در حالي كه در عرفان اسلامي فناء پايه‌اي براي «بقاء بالله» است و در تصوف اسلامي به جز مواردي اندك سخن از فناي صفت است، در حالي كه در بودايي نفي ذات مراد است و بالاخره در آموزه‌هايي هنديان بر سر عشق و عواطف، پا نهاده‌اند و به انهدام كامل وجود رواني و ذهني رسيده‌اند.

در مقايسه با افلاطونيان نيز عليرغم شباهت‌هاي فراوان به اميد اعتقاد آنها به خدايان متعدد و عقيده به تناسخ اختلاف در تفسير وحدت وجود و مخالفت آنان با مذهب، برتري عرفان اسلامي مشهود است.

برخي از تفاوت‌هايي كه در بالا ذكر شد در مقايسه ميان عرفان اسلامي با باورهاي گنوسي، آيين‌هاي چيني، و اديان و مكاتب ايران باستان نيز به چشم مي‌آيند.[32]

نتيجه

با نظر به آن چه آمد، مشخص مي‌شود كه اولاً عرفان ريشه در فطرت و دين فطري دارد، و در ميان اقوام و اديان ‌ديگر نيز وجود دارد. ولي عرفاي مسلمان با بهره‌گيري از آموزه‌هاي اسلام و همراه كردن انديشه‌هاي خود با فلسفه، عرفان نظري و عملي را اغناي خاصي بخشيدند. و از قرن هفتم و با ظهور ابن عربي عرفان نظري تبديل به يك علم منسجم شده است، ‌كه در مقايسه با ساير مكاتب عرفاني از امتيازات ويژه‌اي برخوردار است. آخرين كلام اين كه دانش عرفان از آن جا كه موضوعش به ذات و اسماء خداست و هدفش رسيدن به توحيد مي‌باشد، برترين علم شمرده شده است. و به گفتة قيصري هر چند مقام و حكمت نيز از خداوند بحث مي‌كنند ولي در آن دو علم از كيفيت وصول بنده به خدا بحث نمي‌شود. در حالي كه هدف از تحصيل همة علوم و انجام طاعات همين يك نكته است.[33]

[1] . مطهري، مرتضي، آشنايي با علوم اسلامي، (كلام، احكام، عرفان، حكمت عملي)، انتشارات صدرا، تهران، 1376، چ 19، ص 83.

[2] . ر.ك: يثربي، سيد يحيي، فلسفه عرفان، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي قم، 1377، چ چهارم، ص 198 ـ 199.

[3] . ر.ك: طباطبايي، سيد محمد حسين، الميزان، انتشارات اسماعيليان، قم، 1371، چ پنجم، ج 6، ص 193.

[4] . ر.ك: همان، ج 5، ص 281.

[5] . ر.ك: زرين كوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، امير كبير، تهران، 1373، چ 7، ص 13.

[6] . ر.ك: همان، از ص 35 ـ 114؛ و نيز يثربي، سيد يحيي، عرفان نظري، دفتر تبليغات اسلامي قم، 1374، چ 2، صص 113 ـ 194.

[7] . ر.ك: مطهري، همان، ص 108 ـ 141.

[8] . ر.ك: مطهري، ‌مرتضي، عرفان حافظ، انتشارات صدرا، تهران، 1381، چاپ 19، ص 14.

[9] . ر.ك: مطهري، آشنايي با علوم اسلامي، ص 89 ـ 90.

[10] . يثربي، سيد يحيي، همان، ص 232؛ و نيز زرين كوب، عبدالحسين، دنباله جستجو در تصوف ايران، امير كبير، تهران، 1380، چ 5، ص 362؛ و نيز برنجكار، رضا، آشنايي با علوم اسلامي، انتشارات سمت و طه، تهران، 1378، ص 141.

[11] . يثربي، سيد يحيي، همان، و نيز برنجكار، رضا، همان، ص 143.

[12] . ر.ك: صائن الدين علي التركه: تمهيد القواعد، به تصحيح حسن حسن زاده آملي، انتشارات الف لام ميم، قم، 1381، ص 13 ـ 25.

[13] . يثربي، همان، ص 217؛ و برنجكار، همان، ص 142.

[14] . يثربي، همان، ص 217 و 218.

[15] . يثربي، همان، ص 218.

[16] . ر.ك: صائن الدين ابن تركه: همان، ص 26.

[17] . ر.ك: يثربي، سيد يحيي، فلسفه عرفان، دفتر تبليغات اسلامي قم، 1377، چ چهارم، ص 33 ـ 62.

[18] . ر.ك: مطهري، مرتضي، عرفان حافظ، ص 83 ـ 131.

[19] . ر.ك: مطهري، مرتضي، آشنايي با علوم اسلامي، ص 161 ـ 173؛ و عرفان حافظ، ص 12.

[20] . ر.ك: يثربي، سيد يحيي،‌عرفان نظري، ص 239 ـ 266.

[21] . ر.ك: مطهري، آشنايي با علوم اسلامي، ص 89 ـ 91.

[22] . ر.ك: برنجكار، ص 142 ـ 143.

[23] . ر.ك: برنجكار، رضا، همان، ص 159.

[24] . ر.ك: طوسي، نصير الدين، اوصاف الاشراف، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، 1368.

[25] . ر.ك: خواجه عبدالله انصاري، شرح منازل اسايرين، به شرح عبدالرزاق كاشاني، نگارش علي شيرواني، الزهراء، تهران، 1373.

[26] . ر.ك: مشكيني، علي، دروس في الاخلاق، نشر الهادي، قم، 1374، ص 8.

[27] . ر.ك: مطهري، مرتضي، آشنايي با علوم اسلامي، ص 86 ـ 88.

[28] . ر.ك: كليني، محمد بن يعقوب، الاصول من الكافي، دار الكتب الاسلاميه، تهران، 1365، چ چهارم، ج 2، ص 352، حديث 7 و 8.

[29] . مانند آيات 31 آل عمران، 54 سوره مائده، 165 سوره بقره.

[30] . ر.ك: مطهري، همان، ص 100 ـ 108.

[31] . ر.ك: ري شهري، محمد، ميزان الحكمه، مؤسسه دار الحديث، بيروت لبنان، 1419، ج 5، ص 1876، 1883؛ و نيز براي مطالعه بيشتر درباره اين روايات و تفسير آنها ر.ك: طباطبايي، سيد محمد حسين (علامه)، طباطبايي، الميزان، مؤسسه اسماعيليان قم، 1371، چ 5، ج 6، ص 162 ـ 194 كه تفسير آيه 105 از سوره مائده مي‌باشد.

[32] . ر.ك: يثربي، سيد يحيي، عرفان نظري، ص 79 ـ 111.

[33] . ر.ك: همان، ص 221.

نثر

ترابي، يوسف

چكيده

در نسبت ميان سنت هاي سياسيِ جهان اسلام با غرب، در تاريخ فكر معاصر شاهد سه جريان اساسي هستيم. از اين سه جريان مي توان تحت عناوين راديكاليسم اسلامي، تجددگرايي اسلامي و سكولاريسم اسلامي ياد كرد. در جهان غرب اساسا سكولاريسم زماني شروع شد كه غرب نه به نقد پاپ و كليسا، بلكه به نقد مهم ترين منبع تغذيه كننده ي پارادايم مسيحي، انجيل، پرداخت. حال آن كه در دنياي اسلام، مسلمانان به اسلامي كردن سكولاريسم پرداختند.

موضوع انديشه ي سياسي اسلامي، انديشيدن به آن دسته از مسائل سياسي در جامعه ي اسلامي است كه به ظاهر ابعاد بحراني پيدا كرده است. اگر بحران در ابعاد سياسيِ جامعه اي شكل بگيرد، هويت آن را به پرسش خواهد گرفت؛ در آن صورت، انديشه هاي سنتي براي دفاع از هويت اجتماعي «طرح»، و يا براي نشان دادن غيريت خود با گذشته «طرد» مي شوند. البته تا زماني كه عناصر و مباحث بيروني هنوز دروني نشده اند، بحراني در جامعه به وجود نمي آورند. غرب، طي دويست سال اخير، به سان يك نشانه ي بسيار بزرگ معارض با سنت هاي ما مطرح شد؛ نشانه اي كه تفكر سنتي بايد با آن نسبتي برقرار كند؛ تفكري كه حركت آفريني اش درون ساخت هاي استبدادي گير كرده است و براي برون رفت از آن، راهي جز منتظر ماندن براي ظهور فعليتي جديد، يا عرضه ي مباحث جديد به تفكرات سنتي وجود ندارد. در واقع، مسئله اين است كه غرب در حال خودي شدن است و ديگر به عنوان يك غيرمحسوب نمي شود؛ يعني غرب در بخشي از جامعه ي ما يا در بخشي از نظامِ نشانه اي ما در حال عبور است و اين مسئله اي است كه چالش با سنت يا فراخواني سنت از گذشته، يعني نبش قبر آن را مي طلبد. در واقع، گذشته خوانده مي شود تا نفي شود يا اين كه گذشته خوانده مي شود تا غرب را نفي كند ـ البته فعلاً به دلايلي، اين كار امكان پذير نيست ـ و يا در نهايت، گذشته خوانده مي شود تا با غرب گفت وگو كند. بدين ترتيب، شاهد سه جريان اساسي در تاريخ فكر معاصر هستيم كه سعي مي كنند نسبتي ميان غرب و سنت برقرار كنند كه از آنها تحت عنوان سكولاريسم اسلامي، راديكاليسم اسلامي و تجددگرايي اسلامي مي توان نام برد.

سه نوع نص وجود دارد: يكي نص اوليه يا قرآن كه، در واقع، به لحاظ ساختار منظومه اي خاص، چنان معاني متفاوت را بر مي تابد كه امكان شكل گيري ساخت هاي متفاوت در درون آن وجود دارد. متفكران اسلامي براي باز كردن ناگفته هاي قرآن، نص نوع دوم را به وجود آوردند كه واسط ميان انديشه هاي بشري و قرآن است. مثلاً متفكران اهل سنت عمل صحابه را معيار يا الگويي براي بازگفتن ناگفته هاي قرآن در حوزه ي سياست به كار مي گيرند؛ و يا در حوزه ي فكر سياسي شيعه، اخبار ائمه حكم معيار را دارد. مسلمانان بر مبناي نص نوع دوم، متون سنتي خود را در حوزه ي سياست توليد كردند. مطالب ايشان را مي توان نص نوع سوم يا علوم مابعد قرآني دانست. اين نص از توليدات بشر مسلمان تاريخي است.

سنت هاي اسلامي سعي مي كنند بخشي از نص نوع سوم را براي زندگي اجتماعي مسلمانان استخدام كنند. ما نص نوع سوم را «سنت هاي سياسي جهان اسلام» مي ناميم. در واقع، نص نوع سوم، كه به طور تاريخي شكل يافته، اكنون در شرايط مواجهه با غرب است و چون اين مواجهه با غرب همراه با گرايش به طرد آن همراه است، راديكاليسم اسلامي شكل گرفته است. سنت هاي سياسي اسلام اگر با نشانه اي برخاسته از غرب نوعي تعامل نمايد، اين تعاملِ منجر به اصلاح يا طرد، جريان هاي اصلاح طلبي يا سكولاريسم اسلامي را تقويت خواهد كرد.

سكولاريسم اسلامي از كواكبي و علي عبدالرازق در مصر شروع شد و به وسيله ي متفكران جديدي در جهان عرب ادامه يافت. آنان بنيان حكومت ديني را بدين نحو سست مي كنند كه قائلند دين خود، حكومتي را توصيه نكرده است. سكولاريست هاي مسلمان به نص نوع دوم باز مي گردند و به اين فكر مي كنند كه اين نص، ظاهرا نادرست خوانده و تفسير شده است. اين كار، اسلامي كردن سكولاريسم است. در واقع، نيروهاي اصلاح طلب و تجددگراي اسلامي پس از برگشت به نص نوع دوم، بخش هاي بسيار بزرگي از نصوص نوع سوم را تهافت مي كنند. يعني خلافت را مبتني بر شورا مي دانند و خلافتِ مبتني بر غلبه يا خلافت مبتني بر استخلاف را، به طور كلي، از حكومت ديني خارج مي كنند. اما راديكاليست ها سعي مي كنند تمام سنت، به معناي نوع سوم را حفظ كنند.

در واقع، نص نوع دوم چيز شكل گرفته اي نيست ـ دانشي شكل يافته در عمل صحابه يا اخبار ائمه ي معصوم عليهم السلام وجود ندارد ـ بنابراين مي تواند اشكال متفاوتي از دانش را توليد و حمايت كند. با توجه به اين مسئله، شايد بتوان تفاوت انديشه هاي معاصر اسلامي با تفكر غربي را برجسته كرد. حتي جريان هاي سكولاريستيِ جهان اسلام نيز هنوز به سمت تهافت نصوص نوع دوم، يعني عمل صحابه يا اخبار ائمه نمي روند و به طريق اولي، هرگز به سمت تهافت نص نوع اول نمي روند. در حالي كه در غرب، با نقد اساس انجيل، مبناي عقلانيت آن از بين رفت. در واقع، سكولاريسم در غرب وقتي شروع شد كه غرب نه به نقد پاپ و كليسا، بلكه به نقد مهم ترين منبع تغذيه كننده ي پارادايم مسيحي، انجيل، حركت كرد؛ در حالي كه در جهان اسلام چنين چيزي اتفاق نيفتاد.

به هر حال، مسئله اين است كه غرب كنار نرفته، بلكه خودي و دروني شده است؛ يعني بخشي از جامعه نهادهاي غربي را به عنوان نهادهاي مقبول در نظر گرفته است. در آغاز خودي شدنِ تفكر غربي در جهان اسلام، پذيرش اين مفاهيم پذيرشي موقت تلقي مي شد؛ مثل مجلس، قانون اساسي، انتخابات، دولت ملي. اين نهادها پس از تداوم در جامعه، به تدريج، وارد سنت هاي ما شدند و ديگر لزومي نداشت غرب بر جهان اسلام سلطه ي نظامي داشته باشد؛ زيرا نهادهاي آن درون جهان اسلام جاي گرفته و پيش مي رفتند. در اين اوضاع، راديكاليسم اسلامي به عنوان عكس العملي به دروني شدن نهادهاي غير بومي در انديشه ي سياسي اسلامي شكل گرفت.

راديكاليسم اسلامي چون درون سنت هاي اسلامي خالص تري قرار دارد، انسجام منطقي تري دارد؛ اما نسبتش با شرايط امروز جامعه معكوس است؛ زيرا جامعه ي اسلامي ديگر جامعه ي پيش از مواجهه با مدرنيته نيست: جامعه ي اسلامي بسياري از ارزش هاي مدرنيته را، چه به طور استدلالي و چه به صورت ناخودآگاه، دروني كرده است. راديكاليسم سنت گرايي صرف نيست؛ بلكه سنت گرايي در شرايط گسترش مدرنيته است. مي توان گفت سنت گرايي امروزي، برخلاف سنت گرايي گذشته، واجد خشونت است.

اگر به سكولاريسم اسلامي نگاه كنيم، تا حد زيادي در مقايسه با بخش سوم انديشه ي سياسي اسلامي (تجددگرايي)، شفاف است. با اين حال، بسياري از ابعاد سكولاريسم اسلامي نيز كاملاً روشن نيست؛ زيرا سكولاريسم در جهان اسلام همان سكولاريسم غربي نيست و سكولاريسم در جهان اسلام نمي تواند به جدايي دين از سياست فكر كند؛ زيرا آموزه هايي در نصوص ديني است كه حكم مي كند بسياري از تصميمات سياسي بايد ارزش هاي ديني داشته باشد. در سكولاريسم اسلامي، بحث جدايي دين از دولت است؛ نه جدايي دين از سياست.

جريان اصلاح طلبي يا تجددگرايي اسلامي، با توجه به نسبتي كه با جامعه برقرار كرده، با استقبال زيادي روبه رو شده است؛ زيرا اين جريان مسلمان بودن مسلمانان را تا حدودي مي تواند حفظ كند و در عين حال، آنها را از دستاوردهاي تمدن غرب محروم نمي كند؛ هم چنين توانايي تحمل بسياري از ارزش ها را، كه به طور فرهنگي شكل گرفته و به دروني ترين بخش انسان هاي جامعه راه يافته اند، دارد. اين ره يافت نسبت بيش تري با جامعه دارد؛ اما به لحاظ درون ـ منطقي، تعارضهايش از دو جريان ديگر خيلي بيش تر است. اين ره يافت به سان نظريه هاي دوكانونه مي باشد و سرانجام دو كانون يا همديگر را تهافت مي كنند، كه در اين صورت به ورطه ي راديكاليسم مي افتد، و يا همديگر را كاملاً جذب مي كنند، كه اين بار سكولاريسم در كمينش نشسته است. بسياري سعي دارند اين دو كانون را به گونه اي كنار هم قرار دهند كه نسبتي متوازن بين آنها برقرار شود؛ مانند جمع كردن جمهوريت با احكام شرعي. اين تلاشي است كه عمري هفتاد و چند ساله دارد و چون از لحاظ درون ـ منطقي مشكل دارد همواره جامعه را با بحران مواجه كرده است. با وجود اين، به نظر مي رسد حركت به سوي نظريه هاي نوگراي اسلامي، سرنوشت تاريخي جوامع ماست. هر چند اين ره يافت مشكلات تئوريك دارد، اما با شرايط امروزين جوامع اسلامي مناسبت بيش تري دارد و احتمال دارد با بحث هاي نظري و ارجاعاتي كه به مسائل علمي دارد، تعارضات تئوريكش كم شود. هم اكنون اين جريان طرفداران زيادي دارد. اين اختلاط براي مدت ها شيزوفرني و كج تابي به وجود مي آورد. حتي در صدر اسلام نيز بسيار طول كشيد تا تفكر اسلامي بتواند در رقابت با نظام نشانه هايي مثل ايران، فلسفه ي يونان و الهيات مسيحي، يك هم نهاد محكمي براي خود پيدا كند.

هم اكنون اين ارتباط در شرايط سركوفتگي دوجانبه است: از طرفي يأس از سنت ها و استبداد بي جاي سنت، كه ديگر به كار نمي آيد، و از طرف ديگر، حضور آميخته به قدرت نشانه هاي غرب جديد. حال اين سؤال اساسي پيش مي آيد كه آيا جهان اسلام از پس اين كار برخواهد آمد يا خير؟ در هر حال، بايد چند دهه تبعات چندفرهنگي بودن و بيماري هاي ناشي از آن را بپذيريم كه عبارت است از تا حدي بي قيدي به فرهنگ خودي و يا راديكاليسم؛ جامعه ي جهان اسلام، جامعه اي است آبستن خشونت ها و بي قيدي هاي اخلاقي و فرهنگي.

با توجه به سه جري اني كه برشمرديد، به نظر مي رسد بتوان دو جريان ديگر را در ايران، به پيش تازي عبدالكريم سروش و سيد جواد طباطبايي شناسايي كرد. اين دو جريان و ارتباطشان را با ره يافت هاي سه گانه چگونه ارزيابي مي كنيد؟

اين ديدگاه ها تنها در ايران وجود ندارد، بلكه در بيرون از ايران هم بيان شده است؛ مثل محمد اركون و نسبتش با فكر سني. اشكالي كه در اين نظريه ها پيدا خواهد شد و ابوزيد آن را با زيبايي تمام، در مقاله اي به نام «زبان ديني و زبان شناسي جديد؛ قرائتي بر فكر محمد اركون» بيان كرده، اين است كه متفكراني از نوع اركون مي توانند تفكر سنتي را به حضور بخوانند و با ابزارهاي جديد آن را نقد كنند؛ اما اينها ديگر نسبتي با جامعه ي اسلامي برقرار نمي كنند؛ يعني ديگر هيچ فرقي بين محمد اركون و مثلاً جان داير و شخصيت هاي ديگر، كه جزو مستشرقين هستند و از بيرون به جامعه ي اسلامي نگاه مي كنند، وجود ندارد. سيد جواد طباطبايي هم معتقد است كه نقد سنت در صورتي ميسر است كه ما به كلي از سنت خارج شويم؛ اما ظاهرا غافل از اين نكته است كه وقتي از سنت با تمام هيمنه اش خارج شود، در موقعيتي قرار مي گيرد كه ديگر موقعيت تمدني غرب است. با اين ديدگاه، نمي توان هيچ گونه نسبتي با جامعه ي اسلامي برقرار كرد. در تجددگرايي معرفي شده توسط طباطبايي، هيچ عنصري از اسلام ديده نمي شود و پيش نهادهاي ايجابي ايشان همه در حوزه ي فكري غرب وجود دارد. وي معتقد است اساسا دين يا شريعت هر كجا وارد شد، دولت را خراب كرد. نه تنها در ايران دوره ي اسلامي، بلكه دين در ايران دوره ي ساساني نيز همين كار را كرد. بدين ترتيب، وي معتقد است كه بايد به طور كلي اسلام را تهافت كرد.

سروش با وجود اين كه از تفكر غربي الهام مي گيرد و در صدد بازسازي نوع ديگري از حكومت است، اما دست كم سعي دارد تفكر او نسبتي با جهان اسلام داشته باشد. نكته ي مهم آن است كه هر گونه تلاش روشن فكري براي برقراري نوعي رابطه و نسبت با نصوص و احكام اسلامي، سرانجام به تحولي منجر شود كه در پايان آن، حضور و سلطه ي استدلال هاي درون ديني و تلاش ها و تأملات «مجتهدانه» نشسته است. همين كه بحث اسلام و جامعه ي اسلامي و قانون گذاري مردم بر اساس خواسته هاي اسلاميشان به ميان آمد، اين پرسش پديد مي آيد كه كدام حكم واقعا اسلامي است؟ بدين سان، هر گونه اسلام گرايي سرانجام فقها را در مركز خواهد نشاند. شريعتي اصلاً در بحث خود به عالمان ديني توجه نداشت؛ اما گرايش وي به توضيح اسلامي از مفاهيم سوسياليستي، سرانجام اين بحث را مطرح كرد كه اگر قرار باشد احكام اسلامي حاكم باشد، چه كسي بايد آنها را توضيح دهد. بدين ترتيب، كساني را كه شريعتي از در بيرون مي كرد از پنجره به داخل آمدند و حكومت را در دست گرفتند. سروش هم در ادامه، كارش به جايي غير از اين نخواهد رسيد يا بايد فعال بودن نص را بپذيرد يا نص را به طور كلي از بين ببرد؛ در حالي كه سروش نص را از بين نبرده است.

اگر كساني قائل به اين شدند كه تمام كساني كه با نص مواجهه مي كنند، مفسر آن هستند آن گاه چه اتفاقي مي افتد؟

اصلاً امكان ندارد. اگر نص زنده باشد، در واقع، به زبان خاصي سخن مي گويد. در اين صورت، ديگر هر حرفي را نمي شود به زبان نص چسباند و بايد مسيري داشته باشد. وقتي گفته شد اين خانه دري دارد، ديگر از هر جايي نمي شود وارد اين خانه شد و بايد از درهاي اين خانه داخل آن گرديد. به هر حال، بايد يك نظام متدلوژيك وجود داشته باشد. بنابراين، سروش يا بايد سرانجام به سمت مسيري برود كه نسبتي با جامعه ي اسلامي نداشته باشد؛ زيرا جامعه ي اسلامي فعلاً جامعه اي است كه نص در آن زنده است؛ و در غير اين صورت، سرانجامِ ايشان همان سرانجام تئوري شريعتي، در وجه ليبرال آن است. وقتي كه شريعتي اسلام را به انقلاب و سياست پيوند زد، مفسران اسلامِ انقلابي ديگر مكلاها نبودند؛ بلكه عالمان دين مفسران اسلامِ انقلابي شدند.

اشاره

1. نخست بايد از تعريف «انديشه ي سياسي اسلامي» آغاز كرد كه از نظر ايشان به «انديشيدن به مسائل سياسي در جامعه ي اسلامي كه به ظاهر ابعاد بحراني پيدا كرده است.» تفسير شده است. در اين تفسير، دو عنصر اساسي قابل تأمل وجود دارد: اولاً، انديشه ي سياسي اسلامي را نمي توان به مباحث مربوط به جامعه ي اسلامي تعريف كرد؛ بلكه در استناد روش شناسانه به منابع اسلامي است كه مي توان نظريه اي سياسي را اسلامي يا غيراسلامي ناميد. ثانيا، اين تعريف، انديشه ي سياسي را به «تئوري بحران» كه تنها يكي از نظريه ها در حوزه انديشه ي سياسي است، محدود مي كند و خود جاي بحث و گفت وگو دارد. بنابراين، نمي توان سه جريان يادشده را به صرف اين كه ناظر به مسائل سياسي جامعه ي اسلامي هستند، در ذيل انديشه ي سياسي اسلامي دسته بندي كرد.

2. جناب آقاي فيرحي سه جريان عمده ي انديشه ي سياسي موجود در جهان اسلام را براساس تقابل «سنت هاي سياسي جهان اسلام» با الگوهاي مدرنيته معرفي مي كند. علي الاصول با اين تحليل نمي توان مخالفت كرد؛ اما اين تقابل را اگر بيش تر ريشه يابي كنيم به نتايج دقيق تري دست مي يابيم.

چالش هايي كه با ورود مدرنيته به جهان اسلام پديد آمد، ريشه در تعارض بنيادين مدرنيته ي غربي با فرهنگ اسلامي داشت. هرچند اين تعارض در آستانه ي ورود مدرنيته به جوامع اسلامي چندان درك نشد، اما در دهه هاي اخير كاملاً شناخته شده است. از اين منظر، مي توان گفت اگر كساني چون تقي زاده و ميرزا ملكم در عصر مشروطيت و سروش و طباطبايي در سال هاي اخير بر نفي سنت ديني تأكيد مي كنند، دقيقا براي حل اين تعارض بنيادين و مصادره ي فرهنگ اسلامي به سود ايدئولوژي مدرنيسم است. مطالبي كه جناب فيرحي خود در بخش هاي پاياني گفت وگو مطرح كرده تنها از اين منظر قابل درك و بررسي است.

3. تأكيد ايشان بر خروج كساني چون اركون و طباطبايي ـ كه سنت اسلامي را به كلي ناديده مي گيرند و يا حتي صريحا نفي مي كنند ـ از حوزه ي انديشه سياسي اسلامي، نكته اي مهم و در خور است؛ اما انحصار جريان هاي انديشه ي سياسي در جهان اسلام به سه گرايش يادشده پذيرفتني نيست. اين دسته بندي دو اشكال عمده دارد: نخست آن كه جريان اصلاح گرا يا تجددگراي اسلامي را به طور شفاف تعريف نمي كند و از اين رو انواع گوناگون و گاه رويارويي را در بر مي گيرد؛ و ديگر آن كه، جريان فكري امام خميني قدس سره و انديشه ي انقلاب اسلامي ايران را به عنوان يك جريان ممتاز و مستقل ناديده مي گيرد.

عنوان «تجددگرايي اسلامي» در اصل بر كساني قابل انطباق است كه با پذيرش مؤلفه هاي اصلي تمدن غربي، سعي دارند با تأويل ها و قرائت هاي نو به نو، اسلام را با مدل تمدني غرب همسو و هم آهنگ نشان دهند. اين گرايش در بين روشن فكران مسلمان ـ چپ يا راست ـ تا پيش از ظهور و غلبه ي انديشه ي سياسي امام قدس سره حاكم بود. انقلاب اسلامي با شعار نه شرقي و نه غربي، حامل اين پيام نوين بود كه اسلام خود واجد الگوهاي مستقل سياسي، اقتصادي و فرهنگي است و فقه اسلامي ـ با حفظ روش شناسي اجتهاد و حضور پويا در عرصه ي جامعه و حكومت ـ مي تواند «تمدن نوين اسلامي» را در مقابل تمدن مادي غرب بنياد نهد. اين ديدگاه همان است كه در نگاه ناظران غربي به «اسلام سياسي» معروف شده است. شايد آنچه معمولاً سبب خلط انديشه هاي انقلاب اسلامي با گرايش هاي متجددان مسلمان شده است، توجه و تأكيد امام قدس سره بر بهره گيري از دستاوردهاي بشري در چارچوب الگوي توسعه و مديريت اسلامي است. روشن است كه ميان اين دو گرايش تفاوتي آشكار وجود دارد.

4. تفطن آقاي فيرحي نسبت به پارادوكس ها يا تناقض هاي درونيِ جريان اصلاح طلبي، نكته اي مهم و در خور تأمل است. اما نكته ي نهايي ايشان كه «رفتن به سمت نظريه هاي نوگراي اسلامي، سرنوشت تاريخي جوامع ماست ... و احتمال دارد با بحث هاي نظري و ارجاعاتي كه به مسائل علمي دارد تعارض تئوريك آن كم شود» جاي درنگ بيش تر دارد. در اين گفت وگو، او خود پذيرفته است كه اين ره يافت «به لحاظ درون ـ منطقي، تعارض هايش از دو جريان ديگر خيلي بيش تر است. اين ره يافت به سان نظريه هاي دوكانونه مي باشد كه يا سرانجام دو كانون همديگر را تهافت مي كنند، كه به ورطه ي راديكاليسم مي افتد، و يا همديگر را كاملاً جذب مي كنند، كه سكولاريسم در كمينش نشسته است». با اين حال، معلوم نيست چرا ايشان به سادگي اين «ورطه» و «كمين» را ناديده انگاشته و صرفا با اين احتمال كه شايد تعارض هاي تئوريك آن حل شود، نسخه ي درمان جامعه اسلامي ما را در اين الگو مي بيند.

5 . نگاهي كه آقاي فيرحي به «راديكاليسم اسلامي» دارد، خالي از ابهام نيست. از جمله نمونه هايي كه ايشان براي اين گروه ذكر كرده است، سيد قطب در مصر و جبهه ي نجات الجزاير است. ايشان معتقد است كه «سلفيه در بين اهل سنت يك روش است؛ نه يك سنت. به اين معنا كه سلفي گري در واقع در هر سه جريان امروز خودش را نشان مي دهد.» با اين وصف، به عهده ي ايشان است كه دقيقا نشان دهد از نظر ايشان شاخصه هاي راديكاليسم اسلامي كدام است؟ آيا نقد و رويارويي با سلطه ي تمدن مادي غرب و يا تلاش براي اجراي شريعت اسلامي و ارزش هاي ديني در حوزه ي عمومي، از مؤلفه هاي اين جريان است؟

راستي «راديكاليسم اسلامي» چگونه مفهومي است كه بر سيد قطب و جبهه ي نجات الجزاير و بر تفكر طالبان به يكسان قابل اطلاق است؟ آيا اين عنوان همچون «بنيادگرايي اسلامي» نيست كه سياست مداران غرب براي مقابله با انقلاب اسلامي بر هر انديشه ي واپس گرا در جهان اسلام اطلاق مي كنند؟

حافظ و مهدويت

همانگونه كه ذكر شد، مهدويت و نويد ظهور مصلح غيبي در اسلام بسيار قديمي و ريشه دار است، ليكن نبايد غافل بود كه اين امر اختصاص به شيعيان ندارد، بلكه اين اعتقاد در ميان عامه مسلمين وجود دارد و همچنين اديان ديگر نيز ظهور آن حضرت را قطعي مي دانند، ولي هركدام، از اين منجي، به گونه اي تعبير كرده اند. حافظ درباره غيبت آن حضرت مي گويد:

يا در جاي ديگر:

امام رضا، عليه السلام، درباره غيبت آن حضرت چنين مي فرمايد:

چهارمين فرزند من، خداوند او را در پشت پرده غيبت پنهان مي سازد. تا وقتي كه خود مي خواهد.1

در كتاب مجموعه زندگي چهارده معصوم آمده است: عارف نامي حافظ شيراز كه به زيارت جان باهرالنور امام زمان، عجّل اللّه تعالي فرجه، تشرّف حاصل كرده است، شرايط زيارت حجت عصر را چنين وصف مي كند:

اين عجب بين كه چه نوري زكجا مي بينم خانه مي بيني و من خانه خدا مي بينم فكر دورست همانا كه خطا مي بينم خواهم از زلف بتان نافه گشايي كردن

در خرابات مغان نور خدا مي بينم جلوه بر من مفروش اي ملك الحاج كه تو خواهم از زلف بتان نافه گشايي كردن خواهم از زلف بتان نافه گشايي كردن

استاد علي دواني در كتاب شوق مهدي مطلبي را درمورد حافظ و حضرت مهدي آورده است:

در اشعار هيچ يك از شاعران بزرگ غير از حافظ نمي بينيم كه تا اين حد ابياتي مناسب با اعتقاد شيعيان درباره امام زمان، عليه السلام، آمده باشد و تقريبا كمتر غزلي است كه بيتي يا ابياتي از آن مناسب با وصف حال امام غايب ازنظر نباشد.

لسان الغيب در غزلهاي شورانگيز خود بارها سروده است:

روي و رياي خلق به يك سو نهاده ايم بازآ كه ريخت بي گل رويت بهار عمر دل بي تو به جان آمد وقت است كه بازآيي بگشاي لب كه فرياد از مرد و زن برآيد بنماي رخ كه خلقي واله شوند و حيران

عمريست تا به راه غمت رو نهاده ايم اي خرّم از فروغ رخت لاله زار عمر اي پادشه خوبان داد از غم تنهايي بنماي رخ كه خلقي واله شوند و حيران بنماي رخ كه خلقي واله شوند و حيران

از اينها جالبتر اينكه حافظ نام «مهدي» را صريحا آورده و از ظهور و نابودي «دجّال» - مظهر ريا و تزوير و بدي و پليدي - سخن گفته است:

شباهت حضرت مهدي به پيامبران الهي درشعر حافظ

در حضرت نشانه هايي از پيامبران الهي وجود دارد كه به احاديثي در اين رابطه اشاره مي كنيم:

مهدي قائم از نسل علي بن ابيطالب، عليه السلام، است كه در اخلاق و اوصاف، شكل و سيما، شكوه و هيبت چون عيسي بن مريم است. خداوند به همه پيامبران هرچه داده، به او نيز داده، با اضافاتي.2

همچنين در روايت ديگري از كتاب اثبات الرجعة فضل بن شاذان از امام صادق، عليه السلام، آورده است:

هيچ معجزه اي از معجزات انبياء و اوصيا نيست مگر اينكه خداوند تبارك و تعالي مثل آن را به دست قائم، عليه السلام، ظاهر مي گرداند تا بر دشمنان اتمام حجت كند.3

و در حديث ديگري امام صادق، عليه السلام، مي فرمايند:

و در آن هنگام كه آقاي ما قائم، عليه السلام، به خانه خدا تكيه زده مي گويد: اي مردم هركس مي خواهد آدم و شيث را ببيند، بداند كه من آدم و شيث هستم و هركس مي خواهد نوح و فرزندش سام را ببيند، بداند كه من نوح و سامم و هركس كه مي خواهد ابراهيم و اسماعيل را ببيند، بداند كه من همان ابراهيم و اسماعيل مي باشم، و هركس مي خواهد موسي و يوشع را ببيند، من همان موسي و يوشع هستم، و هركس مي خواهد عيسي و شمعون را ببيند من همان عيسي و شمعون هستم و هركس مي خواهد محمد، صلّي اللّه عليه وآله، و علي، عليه السلام، را ببيند من همان محمد و اميرالمؤمنين، عليهماالسلام، هستم و هركس مي خواهد حسن و حسين را ببيند من همان حسن و حسينم و هر كس مي خواهد امامان از ذريه حسين، عليه السلام، را ببيند بداند كه من همان ائمه اطهار هستم، دعوتم را بپذيريد و به نزدم جمع شويد كه هرچه گفته اند و هرچه نگفته اند به شما خبر دهم.4

احاديث فوق دلالت دارد كه تمام صفات انبيا و ائمه، عليهم السلام، در وجود حضرت جمع است و چه خوش گفته اند: «آنچه خوبان همه دارند تو يكجا داري».

حافظ نيز اين نكته را زيبا سروده:

يا :

* برگرفته از كتاب دلبري برگزيده ام...

جوک های گریه دار!

شما هم اس ام اس های جوک دریافت می کنید؟ آیا دقت کرده اید که گاهی به یک هم وطن می خندید و او را مورد تمسخر قرار می دهید؟

همان طور که می دانید این فرهنگ ماست که نشانگر هویت فرد فرد ماست. فرهنگ ایران زمین بدلیل قدمت و اصالتش در طی سالیان دراز آنچنان غنی شده که تمامی قشرهای جهانی از آن سخن می گفتند و می گویند.

اما خطراتی فرهنگ غنی و پرمایه ی ما را همواره تهدید می کند. یکی از آن خطرات که بسیار شاهد آن هستیم و بر بدنه ی فرهنگ خلل وارد کرده لطیفه ها و جوک های قومیتی ست که سالیان سال است از آن ها در هرمکانی و هر زمانی استفاده می شود.

شوخ طبعی در ایران

ما ایرانیان همیشه دوست داشتیم و داریم که شاد و مفرح زندگی کنیم . همین امر منجر به ایجاد لطیفه ها و داستان های کوتاه سراسر شادی آفرین و پند آموز شده است. چنانچه آثار بر جای مانده از نویسندگان بزرگی چون ابراهیم بیگ زین العابدین مراغه‌ای، طالبوف، دهخدا و سیدمحمدعلی جمالزاده گویای این مطلب است.

اما این خصیصه‌ مثبت اجتماعی چون هر پدیده ی دیگری درگذر زمان در مسیر ناصواب خود به کار گرفته شده شد و از حدود 90 سال پیش به بیراهه کشیده شده و بر ضد هدف اصلی که همانا شاد و مفرح کردن زندگی است به کار رفته است. از آن دوره به بعد تا کنون می‌‌توان با نگرشی عمیق از میان صدها و هزاران لطیفه، بخش عظیمی را در لیست منفی و سیاه قرار داد که به نوعی موضوع خشونت، بی‌عدالتی و بی‌احترامی به افراد، خانواده‌ها و قوم‌های مختلف را دامن می‌زنند و نابرابری‌های اجتماعی را تشدید می‌‌کنند.

دقت داشته باشید که این لطیفه‌ها اغلب درباره‌ اقوامی به کار می‌‌روند که در طول تاریخ کشورمان بیشترین تأثیر گذاری را داشته‌اند و رشادت‌ها، شجاعت‌ها و دلاوری‌های مردمانشان زمینه ساز شکل گیری تغییرات بس مهم و در خور توجهی در تاریخ گشته که امروز سایر فرهنگ‌ها و قومیت‌های ایرانی در زیر یک چتر از موهبت آن بهره‌مند هستند.

در ادامه به معرفی نمونه‌ای از این اقوام و بازگویی بخش کوچکی از پیشینه‌ تأثیر‌گذار آنان در تاریخ کشورمان می‌‌پردازیم‌.

کردستان ؛ دیار غیور مردان

کوههایش چون دژی مستحکم حفاظ تسخیر ناپذیر غرب ایران است و شهرش هم حفاظ فرهنگی غرب ایران.

امیر صادقی، کارشناس مردم شناسی استان کردستان در خصوص پیشینه پرافتخار مردم استانش می‌‌گوید:

«پنج هزار سال قبل در سرزمینی که امروزه کردستان نامیده می‌‌شود اقوام متمدن ماد زندگی می‌‌کردند که بر اساس تحقیقات و مطالعات دانشمندانی همچون مینورسکی و اوژن پیتارد، مردم کرد بازمانده آنان هستند که از قسمت‌های شرقی به این سمت مهاجرت کرده‌اند و آن تمدن با شکوه را بنا نهادند و بعد از آن نیز تأثیر بسزایی در تاریخ امپراطوری ایران داشته‌اند. این قوم بر طبق اسناد و اکتشافات به دست آمده پیرو اصول خاصی بوده و به این باور رسیده بودند که نباید تنها از طریق شمشیر و زور بر مردم حکومت کنند بلکه قانون باید حرف اول و آخر را در جامعه بزند.

صلاح الدین ایوبی سردار نامی کرد در جنگ‌های متعددی مسیحیان متجاوز به فلسطین را شکست داد. نوری پاشا علیه عثمانی‌ها، شیخ محمود حفید علیه عراقی ها، ملا مصطفی بارزانی دنباله رو راه شیخ محمود و سنجر خان علیه روس‌ها، نمونه‌ای از مبارزات است.

متأسفانه از زمان آغاز سلسله‌ پهلوی و با هدف منزوی کردن اقوام دلاور از اجتماع، اکراد به همراه سایر اقوام همتراز خود مورد هجوم ناهنجاری‌های فرهنگ گفتاری قرار گرفتند. اقدامی برنامه‌ریزی شده که به تدریج در تار و پود فرهنگ ایرانی به نادرستی جای باز کرد.

ترک‌ها؛ حماسه سازان تاریخ ایران

این هموطنان شمال غرب کشورمان تنها اقوامی هستند که در برابر مغولان نه تنها کمر خم نکردند بلکه بهترین راه مقابله با دشمن را رسوخ در لایه‌های درونی حکومت مغولان برگزیده و این اقوام چادرنشین بربر را وادار به انتخاب پایتخت و یکجا نشینی کردند و مدنیت را به آنان آموختند.

بعدها بزرگترین امپراطوری دینی، مذهبی و ملی ایرانیان (حکومت صفویه) توسط اقوام ترک بنا نهاده شد و با تکیه بر نگرش‌های مذهبی مردم ایران برای اولین بار تشیع در ایران رسمی شد.

سال‌ها بعد اولین انقلاب مردمی با نگرش تحدید اختیارات حکام در تاریخ ایران نیز به دست ترکان به ثمر رسید. چنانچه قانون مشروطیت ایران زیر فشار مردم، روحانیون آذربایجان و رهبری ستار خان و باقر خان به امضای مظفرالدین شاه رسید؛ قیام تاریخی مردم تبریز در 29 بهمن56 و افتخار آفرینی لشکر مؤثر مکانیزه و زرهی خط شکن 31 عاشورا در آذربایجان و شهدای دفاع مقدس آذربایجانی از دیگر افتخارات اقوام ترک است.

یعقوب طالبی مردم شناس و کارشناس ارشد سازمان میراث فرهنگی آذربایجان شرقی معتقد است که سرآغاز شکل‌گیری لطیفه‌های قومیتی منتسب به دوره پهلوی است . وی در این باره می‌‌گوید:

لایه‌های اولین لطیفه سازی در خصوص اقوام ایرانی را باید به سال 1300 و زمان تاجگذاری رضاشاه پهلوی نسبت داد. پس از آنکه رضا خان، سلسله‌ ترک قاجاری را منقرض کرد و به حکومت رسید برای تخریب سلسله‌ قاجار، نوادگانشان را کشت، اجازه حضور در عرصه‌ سیاسی را از آنان سلب کرد، اقتصادشان را فلج و برای تخریب آنان از منظر فرهنگی نیز از طریق سیاست تمسخر وارد عمل شد؛ روندی که در دوره‌ محمدرضا به اوج خود رسید.

از سویی ترس از تشکیل حکومت خودمختاری در خطه آذربایجان که هرگز تاب تابعیت از حکومت خودکامه شاهان را نداشته‌اند (تنها حکومت خود مختاری ایران برای اولین بار در آذربایجان و تحت نظر سیدمحمد جعفر پیشه‌وری شکل گرفت) موجب شد که حکومت پهلوی برای ایجاد سرخوردگی اقوام ترک و نیز ایجاد نفاق میان مردم آذربایجان و سایر اقوام همچون گیلک، لر، کرد، ‌بلوچ، ترکمن و حتی عرب‌ها به سراغ ترفند گفتاری برود و اتحاد مردمی را به وسیله آن تضعیف کرده و سلطه خود را بر سراسر ایران تحمیل کند. اقدامی غیر اخلاقی که در آن دوران رشد نمود و امروز در فرهنگ ما به اشتباه رسوخ کرده و متأسفانه مورد استفاده قرار می‌‌گیرد.

گیلانیان، شجاعترین اقوام از باستان تا به امروز

گیلانیان نیز به مانند دیگر اقوام ایرانی در تاریخ ایران صحنه ساز دلاوری‌ها و رشادت‌های بسیاری بوده‌اند. چنانچه تأثیر گذاری شگرف سپاه دیلمیان ارتش ایران باستان در شکست والرین، امپراتور روم، پیشتاز بودن در نهضت بیداری و مبارزات مشروطه، فتح تهران در کنار همرزمان آذری و بختیاری، بپاخاستن قهرمانانی چون میرزا کوچک جنگلی و هیبت از دل این خطه تنها بخشی از افتخارات مردمان گیلک زبان است.

اسماعیلپور، کارشناس مردم شناسی گیلان در خصوص پیشینه‌ این استان می‌‌گوید‌:

گیلانیان پایه‌های اولین حکومت شیعی را تحت عنوان آل بویه بنا گذاشتند و بنیانگذار حکومت شیعی از اهالی گیلان و روستای دیلمان بوده است. اولین بار ‌واژه جمهوری و حکومت جمهوری در گیلان تشکیل شد و اولین شهید انقلاب نیز یونس حسنی رودباری از گیلا ن است.

اسماعیلپور نیز منشأ شکل گیری لطیفه‌های تخریبی قومیتی را منتسب به اواخر دوره قاجار و اوایل دوره رضا شاه پهلوی می‌‌داند و می‌‌گوید‌:

ساخت جوک‌های قومیتی در درجه اول از سیاست انگلیسی «تفرقه بینداز، حکومت کن» سرچشمه می‌‌گیرد که در خصوص دو قومی که در زمان رضا شاه تابعیت حکومت مرکزی را نداشتند اجرا شد‌؛ گیلکها و آذری‌ها.

حتی رژیم شاهنشاهی فردی معروف به «سید کریم» را استخدام کرد که کار او تنها ساخت جوک درباره‌ی گیلک‌ها و آذری‌ها بود و با این سیاست علاوه بر تحقیر اقوام مختلف ایرانی و تلقین برخی مفاهیم، میان آنها تفرقه ایجاد می‌‌کرد.

چگونه جوک های قومیتی را نابود کنیم؟

باید بدانیم که این جوک ها در درجه اول از طریق ادبیات میان مردم رشد و نمو پیدا می کنند.؛ دفاع شهریار شاعر از قوم ترک در یکی از اشعارش که در برابر مضامین برخی از نوشته در جراید و کتب مختلف و مقابله با نسبت‌های نادرست به ترک‌ها صورت گرفت حاکی از این حقیقت است. همچنین در ادبیات نمایشی گذشته نیز شخصیت‌ها با درجات پایین اجتماعی به اقوام خاص ایرانی نسبت داده می‌‌شد.

اکنون با گذشت سالیان سال از پایان حکومت استبدادی می‌‌توان تأثیر نفوذ سیاست خاص شاهان پهلوی در فرهنگ گفتاری را در جامعه مشاهده کرد؛ اما برای مقابله با این هجمه‌ فرهنگی چه می‌‌توان کرد؟

بسیاری از کارشناسان معتقدند که حضور دولت و اجرای سیاست‌های دولتی برای جلوگیری از چنین معضلی کارساز نیست بلکه به نظر می‌‌رسد ارتباطات نزدیک میان قومیت‌ها و تغییر نگرش مردمی این معضل را به خودی خود کمرنگ کنید.

طالبی در خصوص نقش رسانه در این راستا می‌‌گوید‌: صدا و سیما باید نگاه خود را بیشتر تعدیل کند و به اصلاح این قضیه بپردازد. من مخالف استفاده از لهجه‌ها در سریال‌ها و برنامه‌های تلویزیونی نیستم؛ این بخشی از جذابیت برنامه‌های تلویزیونی است اما نگاه تمسخر آمیز به آن در رسانه‌های دیداری، شنیداری و مکتوب جایز نیست. بنابر این بیاییم از این خود پس با پالایش گفتارخود ساختن و گفتن جوک‌های قومیتی را متوقف کرده و به گویندگان آنها صمیمانه احساس ناراحتی خود را ابراز کنیم.

باید تک تکمان دست به کار شویم تا علاوه بر میهنمان، دلهایمان را نیز آباد کنیم و به یک دیگر نزدیک تر سازیم . نباید این را فراموش کرد که اصل ما یکی است و در اصل هیچ تفاوتی نیست.

قسمت دوم: سبک های ادبی و نگارش حکایات هزار و یک شب

قسمت سوم: فرم و قالب حکایات هزار و یک شب

بدون شک تم ها و شخصیت ها ارتباطی تنگاتنگ با هم دارند زیرا شخصیت ها بازیگرانی هستند که ایدئولوژی های حکایات هزار و یک شب را به تصویر می کشند. در این اثر صحبت از موضوعاتی چون خیانت، گذشت و ... شده است و زنان و مردانی نیز ایفا گر این نقش ها بوده اند. آیا می توان ارتباطی بین موضوعات مطرح شده در اثر و جنسیت بازیگران یا شخصیت ها برقرار نمود؟ آیا زنان یا مردان همیشه خوب یا بد بوده اند؟

مسلما هزار و یک شب به سبب غنا و تنوعی که دارد به موضوعات متعددی می پردازد. آقای نیکیتا الیسه در اثر کلاسیک خود با عنوان تم ها و موضوعات هزار و یک شب فهرستی جامع از موضوعات موجود در کتاب هزار و یک شب تهیه کرده است. افراد دیگری نیز برخی دیگر از جنبه های اثر را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده اند مانند کتاب تم مسافرت در هزار و یک شب اثر لویل؛ بدون این کتاب ها و تنها با خواندن حکایات هزار و یک شب نیز می توان تم ها و شخصیت های را بازیابی نمود.

بدون شک تم ها و شخصیت ها ارتباطی تنگاتنگ با هم دارند زیرا شخصیت ها بازیگرانی هستند که ایدئولوژی قصه های هزار و یک شب را به تصویر می کشند.

آنچه ما را متعجب می سازد و به خوبی در حکایت اول یعنی "شهریارشاه و برادرش شاه زمان" به چشم می خورد، توجه به زن است. جای شکی نیست که مردان خالق حکایات هستند. از ابتدای داستان زن به عنوان موجودی خائن معرفی می شود که با برده ای سیاه ارتباطی نامشروع برقرار می کند. برای نمونه شهریار شاه و شاه زمان مچ زنانشان را در حین خیانت می گیرند. بدتر از همه این که زن در برخی داستان ها تا جایی پیش می رود که می خواهد شوهرش را کنار بگذارد، سپس او را فریب می دهد و به سنگ تبدیلش می کند؛ مانند داستان "تاجر و اهریمن" یا در داستان "گناهکار و اهریمن" ساق پاهای شوهرش را به سنگ تبدیل می کند.

اگر در ابتدا زنان به عنوان سرچشمه بدبختی مردان معرفی می شوند، درعوض موجوداتی ابله نیستند. در تعداد زیادی از حکایات، وی موجودی باهوش و مستعد، آشنا به قرآن، قصص اسلامی و اداره امور مملکت است. به واسطه فضل و دانشش، تمامی بزرگان دربار را من جمله وزیر و حتی خلیفه را تحت تاثیر قرار می دهد و خلیفه حاضر می شود تمامی قلمرو سلطنتش را برای تصاحب چنین زنی از دست بدهد. می توان شهرزاد را در زمره این زنان قرار داد که با ترفندش نظر پادشاه را جلب می کند و تمام زنان را نجات داد.

برخی زنان در حکایات دارای قدرت سحر آمیز هستند. افسونگرانی خائن که شوهرشان را به حیوان یا سنگ تبدیل می کنند و برعکس زنانی که با شناخت این انسان های حیوان نما آنان را به هیبت اولیه برمی گردانند و با آنان ازدواج می کنند. سرانجام از یاد نبریم که زنان در طول حکایات قربانیانی هستند که گاه ربوده، در صندوقچه ای حبس و زنده به گور می شوند و گاه نیز به مرگ تهدید می شوند. به عبارت بهتر موجوداتی هستند که این مصائب باورنکردنی را تحمل می کنند. اگر زنان جایگاهی مهم در قلب این اثر دارند، اما به جز شهرزاد مابقی زنان قهرمانان اصلی نیستند.

در مقابل شخصیت زنان، مردان قرار می گیرند که اغلب شاهزاده یا تاجر هستند که اساس هر کدام یک از داستان ها به حساب می آیند. اینان نوعا به ارزش های اسلامی احترام می گذارند. انسان هایی راستین و دلیر که یا از فردی مانند همسر یا از فرد دیگری که به او اعتماد دارند خیانت می بینند. گاه رویدادهای مخاطره آمیز برایشان پیش می آید که آنان را به جلای وطن وا می دارد به جایی که دور از خانه و کاشانه شان شخصیت های بسیاری را می بینند که هر کدام حکایتی برای بازگو کردن دارند. طعم بدبختی، گرسنگی و خیانت را می چشند، می نالند، بر شرایط فلاکت بارشان می گریند و لاغر می شوند. ^[1]

مردان، این انسان های شجاع تصمیم می گیرند به زادگاهشان بازگردند و شانس نیز روی خوش به آنان نشان می دهد و موفق می شوند داستانشان را برای خلیفه تعریف کنند و از خلیفه لباس های فاخر بگیرند و به موقعیت بالایی دست یابند و مسببین بدبختیشان را به سزای اعمالشان برسانند. مانند حکایت"2 وزیر و انیس الجلیس". نهایتا به این مسئله می رسیم که گاه آنان عاشقانه شیفته زنی می شوند و عقلشان را از دست می دهند و تمامی ثروتشان را از دست می دهند تا به وصال معشوق برسند؛ مانند حکایت "وزیر نورالدین و برادرش شمس الدین".

از دیگر شخصیت های موجود در هزار و یک شب جن و پری ها هستند که دارای دو شخصیت هستند. ابتدا جن و پری هایی هستند که فرمانروایی ندارند و می توانند انسان ها را بشناسند، زنان را بدزدند و تقصیرش را بر گردن مردان بیندازند و هیچ کس نمی تواند آنان را کنترل کند مگر پری های دیگر یا زنان اجنه که می توانند مبارزه ای ددمنشانه را با آنان داشته باشند و آنان را گاه به مار، گاه به اژدها و گاه هم به آتش تبدیل نمایند. از سویی دیگر، جن هایی را می یابیم که تنها از مالک طلسمشان اطاعت می کنند مانند چراغ علاءالدین. اینان انسان ها را نمی شناسند تا بتوانند دوست یا دشمن آنان باشند.

با خواندن حکایات می توان به وضوح دید که تاکید بسیاری بر موضوع خیانت وجود دارد و شخصیتی که مرتکب این عمل می شود اغلب زنی است که به یک شاهزاده نجیب خیانت می کند. از دیگر موضوعات به کار رفته در این اثر می توان به رویدادها و مسافرت کردن ها اشاره نمود؛ رویدادهایی که از یک کنجکاوی نشات می گیرند. اما هنگامی که این کنجکاوی از ویژگی های شاه یا خلیفه است، حسی کشنده و مرگبار است که به عفو محکومی منتهی می شود. بخشش نیز تم مهم دیگری است که در این اثر به آن پرداخته شده است. البته ایده سحر و جادو را هم نمی توان از یاد برد که جزء شخصیت جن و پری ها و برخی زنان است که قدرت مافوق طبیعی دارند و آن را برای تبدیل کردن موجودات دیگر استفاده می کنند.

نهایتا به تم مذهب می رسیم، موضوعی که ردپایش در کل اثر به چشم می خورد. اسلام مذهبی حاکم است البته مسیحیت، یهودیت و دین زرتشت نیز در حکایات وجود دارند. حکایت "النعمان شاه" به ما نگرش مسلمانان را نسبت به رومی های مسیحی در طی جنگ های صلیبی می دهد.

وقتی به کل حکایات نگاه می اندازیم زنان را موجوداتی می بینیم که از ویژگی بارزشان خیانت می باشد. موجوداتی که اگر دارای قدرت مافوق طبیعی نیز باشند آن را بر ضد موجودات دیگر بکار می برند. در نقطه مقابل زنان، مردان هستند که سمبل پاکی و نجابت می باشند و اگر چه زخم خورده خیانت زنشان هستند زهر خیانت را با گذشت جبران می کنند.  

پی نوشت:

[1] این جنبه جالب شخصیت مردان در حکایات است. افرادی که تمامی احساسات را لمس می کنند، به راحتی گریه می کنند و این ویژگی با ویژگی قهرمانان مغرب زمین مغایرت دارد.

«خسرو معتضد» با برنامه پلی به گذشته که سه سالی است از شبکه دوم روی آنتن می‌رود به عنوان کارشناس مسائل تاریخی شناخته شده است. با او درباره ساخت آثار تاریخی در تلویزیون و سینما گپی زدیم.

نظرتان درباره ساخت آثار تاریخی در تلویزیون و سینما چیست؟

متاسفانه شنیده‌ام در حال ساخت داستان حضرت موسی(ع) هستند. آیا بهتر نبود برای خدمت به تشیع زندگی ائمه اطهار(ع) ساخته شود؟ ده فرمان را آمریکایی‌ها با صرف میلیون‌‌ها هزینه ساخته‌اند. چرا ما باید دنبال کار انجام شده برویم؟ داستان حضرت موسی جز اینکه حقانیت یهود یعنی اسراییل را ثابت کند چه نتیجه‌ای برای ما خواهد داشت؟ چرا دوستان زندگی امام حسین (ع) و دیگر انسان‌های بزرگ را نمی‌سازند؟

یعنی ساخت آثاری که تاکنون تهیه شده‌اند ضرری در پی داشته؟

بروید فیلم «قعقاع عمرو التمیمی» كه ماه رمضان با سرمایه قطر، مراکش، لبنان، مصر، عربستان و عراق از تلویزیون ام‌بی‌سی‌وان پخش شد را ببینید كه با ایران چه کرده‌اند. با ساخت فیلم حضرت موسی(ع) در انتها از نظر استراتژیک چه منافعی به کشور ما که هزینه‌ای برای ساخت این اثر اختصاص داده است می‌رسد؟ آیا یهودیان دنیا این فیلم را تماشا می‌کنند؟ «سیسیل بدمیل» فیلم ده فرمان را تهیه کرده «بن هور» و «سلطان سلطان‌ها» و صدها فیلم دیگر درباره مسیحیت تهیه شده است و بسیاری در جهان این فیلم‌ها را دیده‌اند اما آیا کشورهای یهودی حاضر به پخش سریال یوسف و زلیخا شدند؟‌ یا حتی لبنان هم از این ساخته ایراد گرفت؟ آیا مصر پخش کرد؟

یعنی تلویزیون را برای ساخت این اثر محکوم می‌کنید؟

من 51 سال است در رادیو و تلویزیون هستم و تلویزیون خانه من است و بسیار دوستش دارم. اما شما نگاه کنید این سرمایه‌گذاری‌های کلان برای ساخت چنین اثری گذاشته شده است و آن‌وقت مخاطبان آن «قعقاع عمرو التمیمی» را می‌سازند که در سی قسمت از ام‌بی‌سی‌وان پخش شد و مجدد هم پخش خواهد شد و چه بلاهایی که بر سر ایران در فیلم نیاورده‌اند. باید سوال کرد دولت قطر که اینقدر به ما ابراز ارادت می‌کند چرا به ابراهیم جعفری نویسنده و محقق و مثنی صبح اجازه می‌دهد این فیلم را تهیه کنند که در سی قسمت به نام تاریخ اسلام و با خرج دو سه میلیارد بر ضد ایران حرکت کرده‌اند.

پیشنهاد شما برای ساخت آثار تاریخی چیست؟

آخرین فیلمی که درباره حضرت محمد (ص) ساخته شد توسط مصطفی عقاد بود، کارگردانان ما چرا یک فیلم درباره پیامبر نمی‌سازند؟ چرا یک فیلم درباره سلمان فارسی ساخته نمی‌شود که انسانی دانشمند و مهندسی بوده است و ساخت منجنیق را به اعراب یاد داد؟ زمانی که سواد نباشد فیلم‌هایی ساخته می‌شود که برای کشور ما فایده‌ای در بر ندارد.

چطور می‌توان از این وضعیت فاصله گرفت و شما راه چاره در چه می‌بینید؟

زمانی که تلویزیون بی‌بی‌سی که برای دولت انگلیس است راه افتاد، اجازه راه‌اندازی تلویزیون خصوصی نیز داده شد و کشور سوریه چنین کاری کرده است. حرکت موثری خواهد بود که در کنار تلویزیون‌های دولتی چند تلویزیون خصوصی نیز داشته باشیم. برای نمونه آقای لاریجانی بعد از اتمام کار در مجلس یک تلویزیون خصوصی راه‌اندازی کند یا ضرغامی که فردی مورد اعتماد و کارآزموده است، به راه‌اندازی یک تلویزیون اقدام کند و من با کمال میل حاضرم در تلویزیون مهندس ضرغامی کار کنم.

به گفته «رضا استادی» مدیر روابط عمومی‌ فیلم مختارنامه، تصویر حضرت عباس (ع) با نظر «عزت الله ضرغامی»‌ رئیس سازمان صدا و سیما جمهوری اسلامی ایران به نمایش درآمده است.

در همین راستا مسأله را با حضرت آیت الله سید «صادق روحانی» از مراجع تقلید قم در میان گذاشته و نظر ایشان در این مورد را جویا شدیم. متن کامل پرسش ما و پاسخ ایشان به شرح ذیل است:

پرسش: چند روزی است متوجه شدیم که در یکی از سریال های تلویزیون قرار است تصویر حضرت ابوالفضل (ع) را نشان بدهند. بسیاری از مؤمنین ناراحت شده اند. آیا این کار از نظر شرعی مشکلی ندارد؟ و آیا حتما تمام مسائل باید از نظر شرعی مشکل داشته باشند که بد محسوب بشوند باید گفت که دل بسیاری از شیعیان محب اهل بیت(ع) از نشان دادن تصویر حضرت ابوالفضل (ع) ناراحت می شود و هر کسی تصوری نسبت به ایشان دارد که احتمال می رود با ایفای نقش توسط یک هنرپیشه که در آینده در نقش های دیگری نیز بازی خواهد کرد، اثرات سوئی در جامعه داشته باشد؟

پاسخ: باسمه جلت اسمائه - انسان مرکب از جسم و روح است و تمام فضائل حسنه متعلق به روح است نه جسم بلکه جسم فرمان بردار روح است و هرچه او دستور دهد عمل می کند بنابراین شخصیت و عظمت افراد به روح است و لذا در روایات وارد شده است که اول ما خلق الله العقل و خدای متعال فرمود: و عزتی و جلالی ماخلقت خلقا احب الی منک ایاک آمر و ایاک اثیب و عقل جوهر ملکوتی نورانی است که خدای متعال او را از نور عظمت خودش خلق کرده است و تمام موجودات را از ظلمت عدم به واسطه او نور وجود عنایت فرمود، و لذا پیغمبر(ص) هم می فرمودند: اول ما خلق الله نوری و در روایات دیگر ـ روحی ـ و از نور پیغمبر(ص) انوار انبیاء و اولیاءالله خلق شده اند و یکی از اولیاء بزرگ حضرت ابوالفضل سلام الله علیه است که دارای مقامات عالیه می باشند و هیچ فیلم و نمایش و تصویری ممکن نیست بتواند اندکی از مقام عالی آن حضرت را نشان دهد بنابراین به نظر من صورت حضرت را نشان ندهند زیرا این کار نه تنها در بیان فضائل و برجستگی های شخصیت ایشان موثر نیست بلکه ممکن است به دلایل مختلف حتی در دراز مدت تاثیر منفی نیز در ذهن افراد بگذارد.

برای آشنایی بیشتر با طرح پوستر های سینمایی شاید بد نباشد سری به باغ موزه سینما بزنید. در این باغ موزه تعداد زیادی از پوسترهای سینمایی قدیمی و سیر تحول و تغییر این پوسترها به نمایش در آمده.

عکس های زیر متعلق به پوسترهای فیلم ملک سلیمان است و شباهت ها و تفاوت های پوستر این فیلم ، با پوسترهای آواتار و ارباب حلقه ها را نشان می دهد.